二程对佛道的批判

论二程对佛学的批判、吸收与融会

程颢程颐是北宋著名哲学家，儒学道统的继承人。作为程朱理学的重要创始者，二程哲学在宋代乃至整个中国哲学思想史上都占有极为重要的地位。从隋唐至北宋，儒学式微，佛道基本呈上升趋势。北宋统治者急需要一种强有力的理论以巩固王权专制。二程适应了这—时代要求，以“援佛入儒”的方式，对异质文化的佛学进行了批判吸收和改造，建立了新儒学。这种新儒学含括了佛学的理论结构和论思维证方式，提高了传统儒学的哲理思辨性，使儒学这一思想体系更趋严谨和缜密。二程的援佛入儒，一方面显现了佛学的理论魅力，另—方面也充分证明了二程哲学与佛学有着密切的脉承关系。二程一生致力于儒学的复兴、改造，广纳百家、博采众长，使以儒为宗的理学成为宋代以及明清封建统治的正统思想，使儒学思想发展达到了最高峰。二程对儒学的改造与重建，其中重要的一点就是吸收继承了佛学的理论结构、论证方式等佛学精义，提高了儒学的哲理思辨性，进而实现了儒学的新发展。笔者不揣浅陋，试就二程哲学与佛学之关系作一粗浅探讨，请方家指正。

一、改造儒学的时代要求与谈禅之风的盛行

中国封建社会发展到宋代已开始走下坡路，晚唐的潘镇割据，以及之后五代的战乱，严重破坏了社会经济，削弱了封建皇权，打乱了封建纲常。北宋王朝虽然在政治军事上统一了全国，但由于经济萧条、党派之争和军力不足，使得政权异常脆弱，社会矛盾复杂，内忧外患严重。巩固封建等级制度，加强专制中央集权，成为当时统治阶层的呼声，重建强有力的封建专制主义的新理沦、新秩序成为时代的要求。而儒学作为中国封建政治的官方哲学，由于隋唐崇尚佛道，致使儒学式微，加之唐末五代的政治纷乱，使儒学几乎崩溃。尽管宋代名贤范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复等有识之士力倡儒学，“天下之士从者如云”，(黄宗羲：《宋元学案》卷—：《泰山学案》)但因传统儒学先天性的哲学贫乏以及思辨不足的理论特点，使之很难通过自身的理论更新以取代佛道影响而恢复其统治地位。因此，对传统

儒学进行理论的再铸造乃势之必然。

不但时代发展对儒学的新生提出了要求，而且北宋时期兴起的谈禅之风也为儒佛的交融提供了可能的条件和土壤。隋唐时期，尽管统治阶级力倡佛道，但儒佛亦在论争中表现出融合的趋势，唐代的李翱首先进行了用儒学消化吸收佛学的初步尝试。李翱反对佛学的出世主义，但他又十分重视佛学的理论成果，致力于以儒融佛，提出要以“佛理证心”。李翱著《复性书》将《孟子》性善沦、《中庸》的修养方法与禅宗的“见性成佛”结合起米，提出了去情复性的理沦，指明了将儒学伦理本体化、哲理化的发展方向，这也是宋代理学力图做到的。及至北宋，儒佛交融呼声愈高，儒士参禅，阴禅阳儒，滥殇于宋初。时人张伯端即主张儒佛道要“混而同归”。佛学大师智园“好读周孔、杨、孟书”，自号“中庸子”。不但如此，当时士人阶层中间淡禅之风盛行，正如二程所讲的，当时人们“大率淡禅”，各家学派中“唯释氏之说衍蔓迷溺至深”，以至“人人淡之，弥漫滔天”，“终无有不入禅学者”，(《二程集》，北京，中华书局，1981。223页、171页.以下引《二程集》只注页数)，可见佛学已成为士人阶层谈论的主要内容。在此环境下，二程受其影响是很自然的。就二程本身来讲，他们也都仔细研究过佛教，“明道不废佛老书，与学者言有时偶举示佛语。”(黄宗羲：《宋元学案》。上海：上海商务印书馆，1934.)程颐本人也承认，“泛滥诸家，出入于老释者几十年”，并认为“释氏之道诚弘大”，“佛说直有高妙处，庄周气象，大抵浅近”，(《二程集》，272页、425页)肯定了佛学有其合理之处，甚至赞扬说：“今之学释氏者，往往皆高明之人。”(《二程集》，196页)且二程亦与僧客交往颇多，《程氏外书》记有程颐专程拜访嵩山僧人董五经主事，可为二程与佛关系的注脚。

二、二程对佛学的批判

北宋谈佛之风严重影响了世俗封建政治统治和社会风气。向以儒学道统继承人自居的二程，尽管“泛滥于诸家，出入于释。”(《二程集》，124页)但从维护封建专制统治出发，

出于重建封建伦理纲常的需要，仍极力贬抑并排斥作为异质文化的佛教，认为“若尽为佛，天下都没人去理”，(《二程遗书》卷二上)“其言近理，又非杨墨之比，此所以为害尤甚杨墨之害”。基于此认识，二程以“兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道焕然复明于世。”(程颐为文彦博题明道先生墓序)二程批佛主要体现在以下几个方面。

首先，二程从世界观的角度对佛学展开批判。佛学的世界观是一种虚幻的世界观，认为人生宇宙万象都是因缘而成，是虚幻空寂的，没有自性的，感性现实世界是不存在的，从而否定了宇宙万物的生生不息及生灭变化的自然规律。这样就把人引向了现实世界之外，脱离了此岸的现实人生社会，这与儒家所主张的立足现实社会、积极入世的精神是背道而弛的。

二程以佛学虚幻的世界观为靶子，对之展开了批驳。二程认为，佛学“始以世界为幻妄，后亦以天为幻，卒归之无”，(《二程集》，408页)是非常错误的。现实世界及其运动变化是自然存在的，事物只有盈亏消长的变化，而不存在什么空幻和绝对静止，“曰成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不曾住，是他本理只是一个消长盈亏耳，更没别事。”(《二程集》，335页)自然界也是如此，“只如一株树，春华秋枯，乃是常理，若是常华，则无此理，却是妄也。”(《二程集》，408页)正因为生灭变化的有常，所以圣人对于生死荣枯处之泰然，“以生死为本分事”，而佛学则“怕生死”，(《二程集》，3页)不免引起二程嘲笑。二程认为，“天地之间，有生便有死，有乐便有哀”，(《二程集》，152页)“今释氏以死为无常”，(《二程集》，408页)实在是荒谬，“安得形而上者与圣人同乎?”(《二程集》，141页)，抨击了佛学的虚幻和荒谬。

其次，二程从人生观的角度对儒学开展批判。佛学从虚幻的禅学世界观出发，认为人生无常，苦海无边，不如遁入空门，超凡出家，以求正果。这与儒学的宗法伦理观念是格格不入的。二程指出，佛学的“出家出世之说”，是有违世之伦常的，指出“佛逃父出家，

便绝人伦”；二程认为，“祸莫大于无类”，而“释氏使人无类”，如此下去，“则老者何养?幼者何长?”(《二程集》，149页、272页、409页)家是封建纲常伦理的寄寓之所，如果离开了家这个最基本的社会单位，三纲五常就没有办法推行，又如何能维护专制统治?所以二程极力反对佛学出家主张，这是有其深刻的思想根源的。另外，佛家所倡导的消极避世思想，也是二程极力反对的。作为儒家道统继承人，二程始终以“修齐治平”为人生大修养，指谪佛家逃遁山林，远避尘嚣，是有背常理的，“彼方处者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也。”二程敏锐地捕捉到佛学思想的矛盾之处，说：“至于世，则怎生得出?既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饮食，戴天而履地”，出家又出于何处?所以“释氏之说，其归欺诈”(《二程集》，195页、408页)，可谓荒谬之极!二程尖锐指出：佛家所谓的遁世、出家，都是一种狭隘自私的表现，他们认为，“至公无私，大同无我，虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也，夫何疑焉?佛者厌苦根尘，是则自利而已。”他们指摘释氏之学“自私奸黠”，“其实是爱身”“卒不可治天下国家”。而是将天下国家抛于九霄云外，图的是“闭眉合眼，林间石上自适而己”(《二程集》，1172页、208页、34页、25页、408页)，这与儒家的“修齐治平”相去何止霄壤！二程批佛已不足怪矣!

三、二程对佛学的改造与援佛入儒

佛学自东汉传入中土后，逐渐兴盛起来，唐代诗人杜牧的“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，道尽了南朝佛教的烟火之盛。隋唐至北宋，佛教仍呈上升趋势。据载，天禧五年(1021)，全国僧尼竟达458855人。这说明佛教发展仍有其广泛的社会基础。二程虽然一方面坚定地站在儒学的立场上，视佛学为异端而大加批判；另一方面又以儒学为本位，大量摄取佛学的思辨成果以改造旧儒学，创造新儒学。

首先，二程吸纳了佛学哲学本体论思想体系，建立了“理本论”的哲学思想体系。佛学具有较强的理论思辨性，为了论证“佛”的至高无上性，把佛性、真如、法界作为其理

论的本体范畴，说它们“合众妙而有余，超言思而迥出”，(澄观：《大方广佛华严经疏》卷一。台湾：财团法人佛陀教育基金会，2003.)“深无极而抗思议”，“名言罕寻其际”，“相见靡究其源，但以机感万差，奋形言而充法界，心境一味；泥能所而归寂寥。”(《华严法界观门》。台湾：台湾佛光经典丛书，1996.)意思是讲，“佛性”、“真如”含蕴众妙，无极深沉，主宰支配天地万物，是佛学的本体和起点。二程吸收继承了佛家这些观点，将之归纳整理为“天理”这一范畴，用以取代“佛性”、“真如”。这些可从二程关于“理”的论述中清楚看出。二程认为，“理”是唯一的绝对，“天下只有一个理”，“万物皆只是一个天理《(二程集》，30页)，在这里，“理”像“佛性”、“真如”一样成了天地万物的主宰者，认为“天者理也”，“理与上帝一也。”(《二程集》，132页、168页)也即是说“理”与上帝一样，“理”具有至高无上性，这样“理”就成了绝对的精神实体，这与佛学的宗天神学相比，更具有丰富的哲理思辨性。不但如此，二程所谓的“理”超越了佛家的“佛性”、“真如”，将“理”置于具体事物中，认为“一草一木皆有理”，“有物必有则，一物便有一理。”(《二程集》，139页)，并由此引出“理一分殊”思想，认为“一物之理即万物之理”，“物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”(《二程集》，13页、858页)这与佛教华严宗的理事无碍说是一脉相承的。华严宗认为，“一一事中，理皆全遍”(《华严法界观门》。台湾：台湾佛光经典丛书，1996.)，“一即多而无碍，多即一而圆通。”(法藏：《华严经探玄记》。《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，北京：中华书局，1983)“一即一切，一切即一。”(法藏：《华严一乘教义分齐章》。《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，北京：中华书局，1983.)意思即是“一理”含括万理，万理又体现于一理。二程“理一分殊”思想正是承袭了华严宗的思辨理路。

其次，二程汲取佛教佛性论的精华，用以改造儒学的人性论。佛教以超脱生死为最高理想境界，成佛是佛教徒的终生追求。为了使更多的人追求成佛，佛教提出了人人都可成佛的主张，认为人本身都具有佛性，“本性是佛，离性无别佛”；“自性若悟，众生是佛。”(《六祖坛经》。上海：上海佛学书局，1996)也即是说，人的本性即是佛，人人都有佛性。佛教

又把佛性扩大到一切事物中，认为“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，甚而“山林水鸟皆念佛法”。既然一切众生都有佛性，那么，芸芸众生中就不该有愚人存在，而现实社会中愚人却又众多，何故?佛教提山了“真性”与“假性”之说，认为“真性”是人先天具有的。什么是“真性”?“常无相清净即为真性”，(大照:《顿悟真空论》，《大正藏》卷42．北京：中华书局，1985.)也即是说“世人性本清静。”(《六祖坛经》)但洁净之性易为外物所污染，而变成“自性”，自性的差异造成众生之不同。在佛教看来，自性照样可以通过觉悟而成佛。二程吸收了佛学的“真性”、“自性”说，改造发展了儒学的人性论。二程认为，“性”是天理在人们身上的体现，“性即理也，所谓理，性是也。”(《二程集》，292页)这种“性”，其内容是仁、义、礼、智、信，是天命之性，是“天然完全自足之物。”(《二程集》，1页)人之性只要不受外物所染，就会保持其天然“真性”。但由于“天有五气(金、木、水、火、土)，故凡生物，莫不具有五性”，(《二程集》，162页)所以“人生气禀理有善恶。”(《二程集》，10页)“其所以不善者，才也。受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。”(《二程集》，393页)所谓气之偏正，也即是气之清浊，禀清气则为善，禀浊气，则为恶，此即是二程所谓的气禀之性。这种气禀之性受后天影响颇多，因此人们可以通过学习修养而恢复天命之性，这与佛家所谓的“真性”、“自性”通过修养而成佛的道理是完全相通的。

此外，二程的禁欲主义思想也多从佛教那儿承袭熔铸而成。佛学主张“灭贪欲”，认为“诸苦所困，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止。”(《法华经》。台湾：台湾佛光经典丛书，1996.)贪欲是佛性的大敌，是一切罪恶和苦难的根源，出家佛教徒要“剃头发，被赤布”，“弃妻子，捐财货，须终身不娶。”(牟子：《理惑论》，《中国佛教思想资料选编>>第1卷，北京：中华书局，1981．另见《牟子理惑沦》，台北：高雄佛光山宗务委员会，1996.)只有抛弃一切欲望，进行艰苦的修行，才能成佛。二程吸收了佛学的禁贪欲思想，认为天理和人欲是完全对立的，“不是天理，便是私欲”，“无人欲即皆天理。”(《二程集》，114页)要想明天理，“灭人欲”则是唯一的选择，只有“损人欲以复天理”才是正道。这一主张是

明显脉承佛教“禁欲”观的具体反映。

四、二程哲学与禅宗、华严宗的承继关系

禅宗与华严宗是佛教的两个分支，是典型的中国化佛教，在北宋时已发展成为两种重要的佛学思想体系，对程朱理学尤其是二程哲学影响很大。程颢和程颐尽管走的都是唯心主义路线，但程颢倾向于主观唯心主义，而程颐则倾向于客观唯心主义。之所以有此分别，原因在于程颢继承了禅宗的“心是理”命题，主要吸收了禅宗的“佛性”、“真如”思想；而程颐则继承了华严宗的“理全收事”说，主要吸收了华严宗的“理事说”。

禅宗是一种比较彻底的中国式的佛教，中国化程度最高，上与魏晋玄学沟通，下与儒学融会贯通，慧能是其重要代表人物。他主张主观唯心论，认为，“世界虚空，能含万物色象。日月星宿，山河大地，泉源涧溪，草木丛林，恶人善人，恶法善性，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中，世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。”(《六祖坛经》)禅宗还从人性自净出发，认为“世人性本清净，万法自性生，思量一切恶事即生恶行，思量一切善事即生善行。”(《六祖坛经》)“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短”，“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即—切，去来自由，心体无滞”(《六祖坛经》)。本来具有一般认识能力的“心”，在这里被扩大演化成为能产生万物的本体之“心”。又说“汝等自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆足本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法火”(《六祖坛经》)，充分肯定了主观意识的第一性，物质世界的第二性，是彻头彻尾的主观唯心主义。

同慧能的“一切现象都由心起”的思想相一致，程颢提出了“心是理，理是心”的命题，他认为“心尽天地万物之理，”(《二程集》，142页)既然世界万物都出自人之心，那

么，“以天地之大，万物之多，用一心而处之，必得其要，斯可矣。”(《二程集》，125页)只要从“心”上理解万物，则一举而天下尽。至于程颢所谓的“尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处，若要诚实，只在京师，便是到长安。更不可别求长安，只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”(《二程集》，15页)活脱脱是慧能思想的翻版。

程颐走的则是一条客观唯心主义道路。他吸收了华严宗的“理事”说，提出了“理”一元论的哲学思想。华严宗的创始人法藏是用“理事”、“体用”等范畴来解释世界本源的，他说：“若性相不存，则为理法界，不碍事相宛然，是事法界”(法藏：《华严经义海百门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，北京：中华书局，1983．)意思是说，现象是事，剥去现象即是理。“以事无体，事随理而融通，由尘无体，即便通于一切。由一切事事不异理，全理尘中。”(法藏：《华严经义海百门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，北京：中华书局，1983．)事由理生，理无差别而事有差别，这与理学的“一本散为万殊，万殊归于一本”的思想是一脉相通的。程颐认为，“天下之理一也，途虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无物违也。”（《二程集》，856页）程颐还把华严宗的“理事说”概括为一句话“一言以蔽之，不过曰万理归于一理也”(《二程集》，195页)，“万理归于一理”，真可谓抓住了华严宗“理事说”的要害，一语道破其底蕴。由此可分明看出程颐哲学与华严宗的密切渊源关系。

不论是北宋佛儒合流趋势，还是二程的援佛入儒，都说明了这样两个问题：一是经历唐末藩镇割据和五代战乱后而建立起来的北宋王朝，急需要一种新的纲常伦理道德以维护专制皇权统治；二是中国化的佛学其本身具有丰富的思辨性成果和一定的理论魅力。二程适应了时代发展需要，无论是借禅谈儒也好，改头换面也罢，事实上以援佛入儒的方式，丰富了儒家的义理，从而建立起了庞大的理一元论思想体系，为中国儒学的最高峰——程朱理学的最后建立奠定了坚实基础，为封建专制统治铸造了新的理论武器。二程排佛与援

佛入儒，充分说明了二程哲学与佛学之间的密切关系。