中韩始祖神话解读——一个族群认同理论的视角

20091

中韩始祖神话解读

——一个族群认同理论的视角

张崇富

摘

要：本文以族群认同理论为分析工具，选取几个有代表性的中韩始祖神话作为分析和考量的对象。

通过比较分析，本文认为中国的始祖神话中已经孕含着重视稼穑、以德配天的农耕文化的思想；而韩国的始祖神话则已经显现了重视骑射以及勇敢尚武的基因。此外，本文还分析并梳理了中国的堪舆风水思想对朝鲜民族圣山“白头山”形成过程所发挥的至关重要的作用。

关键词：中韩神话

始祖神话

族群认同

经过古史辨派疑古思想的洗礼，学界对上古神话进行了大刀阔斧的疑古辨伪的工作。从此，神话已不再被当作信史。这一研究理路的转向却毫不影响神话自身具备的价值及神话对文学、人类学、民俗学、宗教学、历史学等相关学科的恒久的吸引力。从族群认同理论的角度来说，始祖神话特别值得关注，因为此类神话往往讲述族群或者民族的共同起源，

对族群或者民族认同的形成具有十分重要的意义。神话是一种集体记忆，一个永远开放的系统。特定社会的族群的认识水平、思想框架、生存资源和现实利益都直接参与了集体记忆的建构。人们再也无缘见到神话最初的原貌，因为任何神话都或多或少受到了后人的选择、加工和删改。历史学家张光直对此颇有心得：“任何的神话都有极大的‘时间深度’；在其付诸记载以前，总先经历很久时间的口传。每一个神话，都多少保存一些其所经历的每一个时间单位及每一个文化社会环境的痕迹。过了一个时间，换了一个文化社会环境，一个神话故事不免要变化一次；但文籍中的神话并非一连串的经历过变化的许多神活，而仍是一个神话；在其形式或内容中，这许多的变迁都要挤压在一起，成为完整的一体。……同时，就因为神话的这种历史经历，它一方面极尖锐地表现与反映心灵的活动，另一方面又受到社会文化环境的极严格的规范与淘汰选择。完备而正当的神话研究，因此，必须是心体二者之研究，兼顾心灵活动与有机的物质关系，兼顾社会的基本与文化的精华。”此外，顾颉刚的古史神话层累说和茅盾的神话的历史化理论同样有力地支持了族群认同理论的神话集体记忆说。《史记

五帝本纪》太史公曰：“学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧

以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”对司马迁来说上古神话中荒诞不经的东西，是必须加以剪除的。而儒家的不语“乱怪力神”思想则深刻影响了人们对上古神话集体记忆的建构。所以当人们问“黄帝四面”和“夔一足”这样的问题的时候，孔子回答“黄帝四面”是指“黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面也。”即黄帝派四个官员管理国之四方，断然否定是黄帝有四张脸的说法。当———————————————

张光直：《中国青铜时代》第256页，生活

读书

新知三联书店1983年版。

《二十二子》第374页，上海古籍出版社1986年版。

中韩始祖神话解读57

鲁哀公问于孔子曰：“吾闻古者有夔一足，其果信有一足乎？”孔子答道：“夔非一足也，一而足也。”夔不是一只脚，而是夔一个就足够了。可见，固有的思想框架直接对集体记忆进行了删改和增饰。

本文讨论的始祖神话的集体记忆建构是通过强调“我族”的属性和“他族”的异质性并划定“我族”和“他族”的边界来实现认同的。实现这个认同的重要的方法之一叫“结构性失忆”，也就是在集体记忆的建构过程中特别地忘掉一些记忆，并特别选择和强调一些记忆。比如，黄帝和炎帝、蚩尤皆为上古部族的祖先，但是后世的集体记忆在华夏认同的建构中却选择了对炎帝和蚩尤的失忆以及对黄帝的强调。《史记五帝本纪》载：“轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤”。《山海经大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”随着战争胜负的分出，失败者的形象逐渐淡出。炎帝虽然仍然跟黄帝一起被尊为华夏始祖，但形象渐渐模糊不清；而蚩尤更被描写为铜头铁额、食沙石子的异类形象，其形象逐渐游走在华夏认同的“我族”和“他族”界限的边缘。

韩国的始祖传说中同样存在集体记忆“结构性失忆”。例如对“箕子之国”的态度的变迁就反映出集体记忆“结构性失忆”的情况。对于箕子东走朝鲜一事有较为明确记载的是秦汉之际的《尚书大传》，认为周武王战胜殷纣王后，箕子出走去了朝鲜，周武王后来把朝鲜封给了箕子。早期的朝鲜是认同朝鲜是“箕子之国”的。金富轼《三国史记》：“海东有国家久矣。自箕于受封于周室，卫满僭号于汉初，年代绵邈，文字疏略，因莫得而详焉。”《三国遗事》则称：“周虎（武）王即位己卯，封箕子于朝鲜，壇君乃移藏唐京，后还隐于阿斯达为山神，寿一千九百八岁。唐《裵矩传》云：高丽本孤竹国，周以封箕子为朝鲜；汉分置三郡，谓玄菟、乐浪、带方。”朝鲜世宗国王也说：“吾东方文物礼乐侔拟中国，迨今二千余祀，惟箕子之教是赖。”但是随着清朝取代了明朝，朝鲜重新强化檀君神话来加强本民族的认同，而对“箕子之国”的集体记忆采取了“结构性的失忆”。

天降与卵生

中韩始祖神话除了檀君神话是天降神话以外，其余的神话大都可以归结为卵生神话。檀君神话是古朝鲜最有影响的始祖神话，在《三国遗事》、《帝王韵记》、《世宗实录》、《龙飞御歌》等朝鲜古籍中均有记载。本文以《三国遗事》记载为据：

昔有桓因（谓帝释也）庶子桓雄，数意天下，贪求人世。父知子意，下视三危太伯可以弘益人间，乃授天符印三个，遣往理之。雄率徒三千，降于太伯山顶（即太伯

今妙香山）神坛树下，谓之神市，是谓桓雄天王也，将风伯雨师云师，而主谷主命主———————————————

陈奇猷：《韩非子集释》（下册）第686页，中华书局1958年版。金富轼：《三国史记》校勘本第335页，吉林文史出版社2003年版。一然：《三国遗事》校勘本第30页，吉林文史出版社2003版。见《朝鲜世宗实录》卷40。

58

20091

病主刑主善恶，凡主人间三百六十余事，在世理化。时有一熊一虎，同穴而居，常祈于神雄，愿化为人。时神遗灵艾一炷，蒜二十枚曰：尔辈食之，不见日光百日，便得人形。熊虎得而食之，忌三七日。熊得女身，虎不能忌，而不得人身。熊女者无与为婚，故每于坛树下咒愿有孕。雄乃假化而婚之，孕生子，号曰檀君王俭。

讲述了天帝桓因之子桓雄降临太伯山，与熊化成的女子人神婚媾，然后生下了古朝鲜的开国君王檀君王俭。

日本学者三品彰英把卵生神话归纳为四种形式：一、降下型，卵作为日神或天神之子自天而降的形态。二、鸟卵型，卵来自鸟类所产之形态。三、化生型，卵为其他物质，如海水之泡沫变化而来。四、人态的出产型，卵由人态的女性所产之形态。按照这个标准，我们把中国和韩国的始祖卵生神话分列如下：

一、降下型：殷始祖契、秦始祖大业、新罗始祖朴赫居世、驾洛国始祖金首露。

二、鸟卵型：殷始祖契、秦始祖大业。三、化生型：无。

四、人态的出产型：周始祖后稷、高勾丽始祖朱蒙。《诗商颂》“天命玄鸟，降而生商。”《史记殷本纪》:“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《史记

秦本纪》

“秦之先，颛项之苗裔，孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”殷始祖契的母亲简狄和秦始祖大业的母亲女修都是吞食鸟卵而受孕的，不过这个玄鸟被认为是天帝的使者，因此这两位始祖卵生神话兼具有降下型和鸟卵型的特点。金首露神话讲述了从天上掉下来的第六个金卵，然后化为六个童子并成为六个伽耶国的王，也属于降下型卵生神话。后稷和高朱蒙都是由人生出的肉球，剖开以后才变成了人。在这些个始祖神话中，有父有母的只有檀君神话，无父无母的为朴赫居世和金首露神话，有母无父为契、大业、高朱蒙神话。不仅如此，这些始祖大都遭受抛弃并经历了严酷磨难，大难不死并显示了非凡的才能，如：后稷善农作，朱蒙善射等。这种宠神其祖、君权神授、高贵血统的手法在世界各地的英雄始祖和建国君王的故事中普遍存在。《春秋公羊传》直截了当地说:“圣人皆无父，感天而生。”《说文解字》：“姓，人所生也。古之神圣，母感天而生子，故称天子。”班固《白虎通德论》：“王者，父天母地，为天之子。”一然在《三国遗事》的开篇一语道破玄机：“大抵古之圣人，方其礼乐兴邦，仁义设教，则怪力乱神，在所不语。然而帝王之将兴也，膺符命，受图箓，必有以异于人者，然后能乘大变，握大器，成大业也。”可见，统治者在取得江山，获得统治的合法性以后，就不再提倡怪力乱神，因为那样会对他们的统治的合法性基础形成极大的威胁。但是在英雄始祖和建国君王时期，怪力乱神是必须讲的，归根结底就是通过联姻上天和神权为他们提供乘大变，握大器，成大业的合法性基础。

从族群认同的角度来看，英雄始祖和建国君王联姻神权、受难不死、才能非凡的路数对于一个民族内部不同成员之间的认同具有极佳的功能。这就是一种非常典型的文化亲亲———————————————

一然：《三国遗事》校勘本第30、29页，吉林文史出版社2003年版。

三品彰英：“神話と文化史”，《三品彰英论文集》（第三卷），平凡社1971年版。参见吴继文：《卵生

神话篇》，收录于马昌仪主编《中国神话学文论选萃》下编第543—563页，中国广播电视出版社1994年版。

中韩始祖神话解读59

性（culturalnepotism）模式，即通过肯定始祖神话（新的集体记忆）的绝对真实性和反复宣说来强化民族内部的认同。当人们开始接受并认同这些新的集体起源记忆的时候认同的变迁也随之产生。用族群认同理论中工具论者的眼光来看，资源的竞争与重新的分配，是利用新的始祖神话划定“我族”的边界以排除他人的。正如台湾学者王明珂所指出的那样：“历史记忆的建立与改变，实际上是在资源竞争关系下，一族群与外在族群间，以及该族群内部各次群体间对于‘历史’的争论与妥协的结果。”

农耕与治水

在中国的始祖神话中特别值得注意的一个特点就是对始祖农耕和治水的能力的强调，这是跟韩国神话非常不同的地方。特别是周始祖后稷的身上这种农耕的特殊才能，很早就显现出来了，当他还是幼儿时就非常热衷于玩种植农作物的游戏，《史记周本纪》：“弃为儿时，屹如巨人之志。其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之。”《诗经

大雅

生民》则这样描写：“诞实匍匐，克岐克

嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆斾，禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。”成人后的后稷，栽种的庄稼又饱满又漂亮收成又好：“诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。”所以大家都纷纷学习他种田的技艺。紧接着对后稷来说丰收之后“以归肇祀”也是一件非常重要的事情，《诗经大雅

生民》：“其香始升，上帝居歆。胡臭亶时？后稷肇祀。庶无罪悔，以迄于今。”后稷

用收成后的粮食来祭天，让整个族群得到天的庇佑。

透过“父天母地”这个隐喻，后稷的耕稼和祭祀实际上模拟了天地化育的过程，并不断强化自己的“天子”的身分。张祥龙认为后稷所代表华夏民族农耕文明完全不同于靠采集、捕猎、交易与抢夺来生存的其他民族的文明，因为对后稷而言，“耕祀就是一切，因为一切都是从社、稷中生长出来的。因此，四时风水最为重要。这样文化就是植物（禾苗）型的，原发生型的，‘一阴一阳之为道’式的，神或上帝是无声无臭的。与之对比，古希腊文化是动物型的，非原发生的，交易争夺式的，神灵有名有相、雷轰电闪。所以后稷的祭祀有丰富的含义。天是父亲，虽然其形象模糊，无法对象化，但对后稷而言，天帝的真实存在恰是他的生命与荣辱之所系，必须用他岁岁耕祀来不断地重新加以确认与维持，暂时弥补那个原本的缺失。稼穑本身就在显示和构成他的身份，因而就在参与祭祀。”后稷之后，周族一度背离了后稷的传统，混同在戎狄之间，后来在公刘与古公亶父领导下，复修后稷之业，务耕种，行地宜。又重新回到农耕的传统。而实际上这种以农为本、以德配天的文化特质，正是早期华夏民族的最原初的文化基因，也是当时周人区分“我族”和“他族”的重要标尺。《礼记

王制》强调：“中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。

东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”除了外貌纹饰衣服饮食的差异之外，当时人们认为跟五方戎夷最大的区别还在于是否施行农耕。后来的《后汉———————————————

参见“文化亲亲性：家庭、家族与集体记忆”一节，王明珂：《华夏边缘—历史记忆与族群认同》第

28页，社会科学文献出版社2006年版。

王明珂：《华夏边缘—历史记忆与族群认同》第249页，社会科学文献出版社2006年版。张祥龙：《〈诗经

大雅

生民〉读周民族的思想特性》，吉林大学社会科学学报，2004年第4期。

60书

20091

乌桓鲜卑列传》中则指出了所谓戎夷的骑射弋猎逐水而居的非农耕特征：“俗善骑射，治水也是中国始祖神话中出现的一个值得关注的现象。说到治水就不得提到夏始祖大

弋猎禽兽为事。随水草放牧，居无常处。以穹庐为舍，东开向日。食肉饮酪，以毛毳为衣。”禹，对治水的认同实际上也就是对华夏的认同。因此，殷人就说殷始祖曾经辅佐大禹治水有功，得到商的封地和赐姓，《史记殷本纪》：“契长而佐禹治水有功，封于商，赐姓子氏。”而秦人则差不多把大禹治水的功劳都抢了过来，他们认为连大禹都认为没有秦人祖先大费的帮助，他简直无法完成治水的任务。

秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大

业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。已成，帝锡玄圭。禹受曰：“非予能成，亦大费为辅。”帝舜曰：“咨尔费，赞禹功，其赐尔游。尔后嗣将大出。”乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。（《史记

秦本纪》）

魏特夫提出的治水催生“东方专制主义”的观点曾引起学术界的热议，

西方学者卡尔

不过他认为治水跟古代民族力图克服小农经济分散性并实现大一统的努力密切相关的见解还是得到了很多学者的认同。面对洪水以及治理洪水所需的大一统的需求，就需要建构新的的集体记忆来强化族群认同，因此大禹治水的事迹和故事则满足了这种需求。时至今日，无处不在的“禹迹”以及道教法术和少数民族的祭祀仪式里的“禹步”就是遗留到今天的治水的集体记忆。

对初民而言，铺天盖地、汹涌而来的洪水代表着混乱无序和一种异己力量对“我族”生存的威胁。《尚书

益稷》说：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫”。古代的神话把洪

水的威胁解释为共工的作乱：《淮南子本经训》写道：“舜之时，共工振滔洪水以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江淮通流，四海溟涬”。《淮南子原道训》中说：“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾。与高辛争为帝，遂潜于渊，宗族残灭，继嗣绝祀。”《淮南子文训》说；“昔者共工与颛顼争为帝…”《淮南子

天

兵略训》又说：“共工为水害，故颛顼诛

之。”共工本来是一位平土治水之神，后来却逐渐变成一位洪水作乱之神，并成为大禹逐杀的对象。《山海经大荒西经》里记有“禹攻共工国之山”，《荀子成相》则说“禹有功，抑下鸿，辟除民害，逐共工。”且不去计较这几则神话传说中的混乱的时间和逻辑关系，我们不难看出，治水体现了对异己力量的控制和恢复有序、保护我族的族群认同意识。

弓矢与马

在韩国的始祖神话中则表现出了对弓矢和马的强调，特别是在高勾丽始祖朱蒙神话中，对朱蒙善射的描写和强调，几乎到了无以复加的地步。

朱蒙也叫邹牟、众解、中牟、仲牟或都慕，在韩语中就是善射的意思。朱蒙的使用弓矢的超强能力甚至在襁褓之中就体现出来了，出生还不到一个月的朱蒙就要求母亲为自己制作弓矢射蚊蝇，并能百发百中。成人之后陪同王子打猎，朱蒙更是射技出众，能够用最少最差的箭，射得很多的猎物，因而引起了王子们的嫉妒。朱蒙神话中体现出的对弓矢和射术的推崇，深深地影响朝鲜先民尚武的族群认同意识。

历史学家认为古代朝鲜先民即是东夷的一支。唐杜佑《通典》也将朝鲜、新罗、倭、高句丽、流求等归入东夷，而东夷则以擅长弓矢而闻名。《说文》谓：“夷，东方之人也，

中韩始祖神话解读61

从大从弓。”《说文通训定声》云：“夷，东方之人也。东方夷人好战好猎，故字从大持弓会意，大人也。”中国神话中射九日的后羿也被认为是东夷之人。古朝鲜部族的制造的“貂弓”以及后来新罗制造弓箭曾受到周边国家和民族的青睐。朝鲜先民还常常举行骑射竞赛，选出善骑射者为武士。新罗部族也同高句丽部族一样，每年举行射箭比赛，“至八月十五日，设乐，令官人射，赏以马布。”他们在日常生活中宰杀牲畜也采用射箭方式，他们“畜牧海中山，须食乃射”。由于对弓矢的推崇，使得朝鲜的先民养成了骑射尚武的风尚。新罗时代有名的花郎组织，就是用来培养和选拔具备精湛射术、马术、剑道和兵法韬略的人才来为国效力的。如新罗名将金庾信就是一位花郎首领，而将军品日之子官昌从小就精通射术，史书上说他“仪表都雅，少而为花郎，喜与人交，年十六，能骑马弯弓”。朝鲜学者李学逵（1770—1835）在《洛下生集》册二十《东事日知》“设科取士”条中谓：“东国古无科举取士之法，东京之世，花郎风月主为年少进身之阶。”受这种风尚的影响，新罗甚至形成了“以弓箭取人”的教育制度。难怪郑弘溟在《青鹤洞碑》中发出这样的感叹：国徒尚干戈战争，论诗做赋之士寥寥不闻，人不知道德文章，走马控弦之辈滔滔皆是。另外，韩国始祖神话中无处不在的马的形象也是值得注意的。如新罗始祖赫居世神话是由于一匹神异的白马的跪拜和嘶鸣，人们才发现了赫居世：

于是乘高南望，杨山下萝井傍，异气如电光垂地，有一白马跪拜之状。寻检之，有一紫卵（一云青天卵），马见人长嘶上天。剖其卵得童男，形仪端美，惊异之。浴于东泉，身生光彩，鸟兽率舞，天地振动，日月清明，因名赫居世王。此外，扶余国的国王金蛙小时候，也是被老国王解夫娄的坐骑所发现的。

夫娄老无子，一日祭山川求嗣。所乘马至鲲渊，见大石，相对泪流。王怪之，使人转其石，有小儿，金色蛙形。王喜曰：“此乃天赉我令胤乎？”乃收而养之，名曰金蛙。及其长，为太子。夫娄薨，金蛙嗣位为王。

朱蒙神话中，朱蒙曾经给扶余王金蛙王养过马，并用计谋骗得骏马为坐骑。

王不听，命之养马。朱蒙知其骏者，减食令瘦，驽者善养令肥。王自乘肥，瘦者给朱蒙。

以往研究韩国始祖神话的学者注意到了跟始祖诞生相关的许多动物，如喜鹊、鸡、牛，鱼鳖等，但对马形象所隐含的跟朝鲜先民的族群认同内涵仍不够。在古代的战争中往往骑射相连，体现了朝鲜先民骑射尚武的族群认同意识，跟华夏始祖神话的崇尚农耕、以德配天的始祖神话相比较确实有很大的不同。

昆仑与长白山

韩国始祖神话里边的太伯山相当于古希腊神话中奥林匹斯山，印度神话中的须弥山和中国神话中的昆仑山。这些圣山对各国先民的自我中心观念的形成具有十分重要的作用。韩国始祖神话中有两处提及太伯山，一是檀君神话中，桓雄率众降临太伯山。———————————————

《隋书》卷八十一之“新罗传”第1820页，中华书局1973年版。《新唐书》卷二百二十之“新罗传”第6202页，中华书局1975年版。金富轼：《三国史记》校勘本卷四七第536页，吉林文史出版社2003年版。

《洛生下集》册二十，《影印标点韩国文集丛刊》第290册第602页，韩国景仁文化社2002年版。

一然：《三国遗事》校勘本第40、36、37页，吉林文史出版社2003年版。

62

雄率徒三千，降于太伯山顶（即太伯今妙香山）神坛树下。

20091

二是扶余国王金蛙在太伯山南的优渤水发现了朱蒙的母亲——河伯之女柳花。

及解夫娄薨，金蛙嗣位。于是时，得女子于太伯山南优渤水，问之，曰：“我是河伯之女，名柳花。与诸弟出游，时有一男子，自言天帝子解慕漱，诱我于熊心山下，鸭绿边室中私之，而往不返，父母责我无媒而从人，遂谪居于此。”新罗时代仿照中国设置五岳，东岳为吐含山（土含山）、西岳为鸡龙山（界龙山），南岳为地理山（支离山）、北岳为太伯山、中岳为八公山（父岳）。后来，五岳在朝鲜半岛演变为白头山、妙香山、金刚山、三角山（现在的北汉山）和支离山。由于太伯山在韩国始祖起源神话的密切关系，使得太伯山成为五岳之一，重要性可见一斑。如下图：

五

方

山名

位隋初新罗

东岳泰山吐含山

西岳华山鸡龙山

南岳天柱山地理山

岳

北岳恒山太伯山

中岳嵩山父岳

虽然太伯山成为五岳之一，但其重要性却不能跟后来逐渐成为朝鲜民族圣山的长白山相比。据李花子最近的研究表明：长白山（朝鲜称白头山）在朝鲜王朝建立初期仍然被视为域外之山，并没有被列入国家正式的山川祀典中，直到康熙五十一年（即1712年）长白山天池作为清王朝发祥圣地归入清朝，天池以南界碑所立分水岭以南划归朝鲜，从此长白山成为中朝界山。此后，朝鲜英祖时期，长白山被定为五岳之一的北岳，并逐步演变成象征朝鲜民族独立精神的一座圣山。李氏朝鲜显宗八年（即1667年），当时朝鲜大臣副提学闵鼎重就明确承认长白山是“胡地”不是朝鲜领土。闵鼎重向显宗李棩报告北道形胜时说:“白头山一带水，自三甲（三水、甲山）之后，西流乃为鸭江，其东者乃为豆满。白头一支入我境，东走得长白山（镜城），六镇及镜、明、吉，皆列在其下矣。”李棩问：“然则白头非我国地方乎？”闵鼎重答道:“此胡地也。”领议政洪命夏补充道：“白头在于胡地，而实我国山川之祖也。”

朝鲜的君臣一方面明知白头山是域外之山，一方面毫不讳言地讲白头山是朝鲜的“山川之祖”，并设法进行祭祀。李氏朝鲜英祖四十四年（1768）正月开始行祭，并把白头山定为五岳之北岳。为什么会出现祭祀“域外之山”这种奇怪的现象呢？除了李花子分析尊崇兴王肇基之所的政治目的之外，可以说当时朝鲜人所接受来自中国的堪舆风水思想深刻地左右了他们的选择。

在中国神话系统之中，昆仑山被认为是“帝之下都”和“天之中柱”，是百神聚集的地方，汉代东方朔《海内十洲记》则称之为“天地之根纽，万度之纲柄”，并成为中华民族的圣山。后来的堪舆风水理论将昆仑山视为众山之祖，万山归宗，龙脉绵延。唐代杨筠松《撼龙经》曰：“须弥山（即昆仑山）是天地骨，中镇天心为巨物，……唯有南龙入中国，胎宗孕祖来奇特。”明代刘基《堪舆漫兴》云：“昆仑山祖势高雄，三大行龙南北中。”“三大———————————————

一然：《三国遗事》校勘本第30、37页，吉林文史出版社2003年版。李花子：《朝鲜王朝的长白山认识》，《中国边疆史地研究》2007年第2期。《承政院日记》第204册，显宗八年十月三日。顾颉主编：《中国神秘文化典籍类编

堪舆集成》（2）第64页，重庆出版社1994年版。

中韩始祖神话解读63

行龙”就是“三大干龙”，是古代堪舆风水学的重要理论，认为昆仑山是所有山脉的发源地。中国古代堪舆风水的一个关键概念就是“认宗”，即是探寻龙脉的根源。清代堪舆名家赵玉材在《地理五诀》明确指出寻找“龙脉”就是要寻找“地之气”发展和走势：“地理之道，首重龙。龙者，地之气也。”注重观察山脉的走向、起伏、围合、寻找聚气之势，追踪山系之源等等。清代叶九升在《地理大成山法全书》中则把山的脉络走向和态势用“龙”来比附——石头是龙之骨骼，泥土是乃龙的肉，水是龙之血脉，而草木则是龙的皮毛。古人认为山川河流和气脉走向和归属跟国家的兴衰和百姓的福祉是密切相关的。

正是受这种堪舆风水“龙脉”思想的影响，朝鲜君臣反复强调白头山是朝鲜的诸山的祖宗，朝鲜半岛的山山水水无不发源于白头山。朝鲜英祖的话很有代表性，他说：“我国北路，若周之豳岐，汉之丰沛，列祖旧基，土人尚指某水某丘，列祖陵寝，皆奉北路，而一水一麓，无不发源于白头。兹山实我朝炳灵发祥之地。”这种看重“龙脉”的堪舆风水思想在朝鲜民族的精神世界打上了深深的烙印。朝鲜世宗十三年（1431）十月，柳思讷赞美朝鲜太祖李桂承《龙兴歌》写道：

山从长白山来，水向龙兴江流；山与水钟秀储祥，太祖大王乃生。源远流长，德

厚流光；奄有东方乐只，且传祚无疆。

1899年，以玄采为首的朝鲜学部编辑局所编《大韩地志》中对白头山的描述中仍可以看出古代堪舆风水的深刻影响。

白头山是耸立于我国咸镜道与清国吉林省的第一高山，山顶四时戴着白雪，山腰森林蓊郁，断崖峭立，千态万状，风趣绝尘，实为世外胜境。我国诸山，实由此山分脉，分水岭（茂山）、连枝峰（茂山）、小白山（茂山）、宝多会山（茂山）等诸峰岭，罗列于白头山前，山势延起伏。

一个民族的圣山，往往居于这个族群认同的核心地位。而上述分析我们可以清晰的看到，中国的堪舆风水思想在朝鲜圣山“白头山”整个形成过程所扮演的重要角色。

（作者单位：四川大学海外教育学院）

责任编辑：张思齐

———————————————

风水中以中国的四条大河划分龙脉，叫做三大干龙。长江以南为南龙，长江、黄河之间为中龙，黄

河、鸭绿江之间为北龙。所有的龙脉都与水相随，有山就有水。这是因为“水随山而行，山界水而止。水无山则气散而不附。山无水则气塞而不理。”气来有水导行，气止由水界定。气为水之母，有气才有水。因此，中国的山川龙脉是以长江、黄河两大水系为界的。

赵玉材：《绘图地理五诀》第23页，华龄出版社2006年版。《承政院日记》第1189册，英祖三十七年六月二日。《朝鲜世宗实录》卷五十四，世宗十三年十月壬辰。

玄采编：《大韩地志》第十四篇：“咸镜北道”，1906年重印版。